Artigo

Ano 10 - número 37

Abril - Junho 2017

por Joanildo Burity

É cientista político e pesquisador da Fundação Joaquim Nabuco. Email: joanildo.burity@fundaj.gov.br.

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Religião e Estado no Caminho da Confessionalização? Reflexões Sobre as Eleições Municipais do Rio de Janeiro de 2016

Foi a filosofia alemã que formatou o conceito do “espírito do tempo” para indicar o rumo que a história toma e o comportamento das ideias sociais e das forças políticas compatíveis ou em oposição a este rumo. Em cada momento, as ideias e as forças se organizam e disputam a favor ou contra a tendência do “espírito do tempo” em direção a um mundo melhor: mais moderno tecnicamente, eficiente economicamente, mais tolerante, sustentável, institucional e ecologicamente, com paz e segurança. Estas ideias e forças podem ser divididas entre as que defendem reformas, a favor do “espírito do tempo”, e aquelas que agem contra as reformas, tentando impedir a marcha ao futuro; muitas vezes buscando conservar o presente ou até mesmo voltar à realidade passada.

Enfim, aconteceu: os chamados “evangélicos” “termo-valise que significa hoje o que quer que queira quem o enuncia, frequentemente autoassertividade, para os de dentro, e ameaça, para os de fora “conquistaram cargos executivos de alta importância na política brasileira. Uma história que se arrastava desde meados dos anos 1980 e que seguiu um script improvisado, cheio de atalhos, muita controvérsia e muitos percalços (derrotas, tentativa e erro e oportunismos flagrados), chegou a um desfecho tão inesperado (visto desde aquele ponto de partida) quanto indesejado para um amplo segmento das elites políticas, sociais e culturais. Sorte de outsiders? Talvez ainda seja cedo para dizer, mas é certo: os evangélicos pentecostais e tradicionais, conservadores “eis a senha “fizeram o prefeito do Rio de Janeiro. Não foi a primeira prefeitura no país, e o lastro de sucesso em nível parlamentar já está amplamente documentado, discutido, analisado. Mas, foi o bastante para reacender o debate sobre a relação entre Estado e religião, política e religião. Como parecemos só ter um vocabulário público alternativo “a tese da separação entre Igreja (ou religião) e Estado, a tese do Estado laico (com múltiplos significados) – chegamos a um dejà-vu. Nem avançamos no debate, nem sabemos fazer a coisa funcionar. Que canseira, o debate público neste país!

A eleição de Marcelo Crivella, bispo da Igreja Universal do Reino de Deus (Iurd), para a Prefeitura do Rio de Janeiro representa um estágio ardentemente desejado para uns, rumo a uma Presidência evangélica (o lugar, este sim, almejado pelo messianismo da elite evangélica brasileira), e temido para outros, adversários seja da direita política (autoritária e/ou neoliberal), seja da direita religiosa (homofóbica e/ou fundamentalista), seja da direita social (notabilizada pelas manifestações de rua e nas redes sociais contra a corrupção e pelo impeachment, entre 2015 e 2016) – cf. Machado e Nacif 2016; Senra 2016; Tavares 2015; Martins e Vieira 2013. Com o senão de que todos os qualificativos, entre parênteses, pertencem à categoria dos “termos essencialmente contestados” do debate político contemporâneo.

Este trabalho expande posicionamentos colados aos eventos acima expostos improvisadamente numa entrevista logo após as eleições e os submete a um crivo mais analítico (cf. Burity 2016a). Começo com uma questão de fundo que atravessa inteiramente a retomada pré e pós-eleitoral do debate: a da relação entre religião, Estado e espaço público. Ou melhor, a da necessidade de uma separação, quer a do muro jeffersoniano, quer a da universalidade jacobina. Separação entre Igreja e Estado para os liberais: uma questão de proteção das liberdades individuais (de crença, de consciência, de associação) e contra a interferência da autoridade política. Separação entre Igreja e Estado para os republicanos: uma questão de proteção da cidadania contra os particularismos (individuais, de interesses econômicos, religiosos, culturais, etc.). Síntese moderna das tradições liberais e republicanas… bem, há muitas, neste assunto. O modelo americano legou uma separação jurídica cujo “muro” está pontilhado de fendas e passagens no registro da política. O modelo francês, além de ocultar uma exceção de origem representada pelo catolicismo (concordata de 1905), deixou a cargo do Estado o discernimento de a que(m) incluir na definição de religião legítima. Embora protestantes históricos e judeus tenham se beneficiado de uma ampliação dessa listagem, o Islã e as chamadas seitas ainda enfrentam toda sorte de embaraços e desconfianças. Mas, há dezenas de variações mundo afora, a maioria tendente a admitir algum grau de intercâmbio entre religião e Estado, e mais ainda entre religião e política (reconhecendo a legitimidade de várias formas de religião pública). Para não falar da persistência dos regimes de religião oficial (cf. Casanova 2010; Davie 2012; Rodrigues 2012).
Neste debate, há muita discussão normativa em favor da separação – jurídica, política ou ambas –, mas a evidência empírica é a de uma enorme zona de contato, que pode estar mais ou menos equilibrada e estabilizada por normas e comportamentos institucionais e individuais, sendo que hoje a percepção é de que ela é cada vez mais agitada e incerta. Esta zona de contato mantém-se mesmo diante de tendências à desinstitucionalização religiosa, ou seja, à manutenção da crença/fé a despeito da desafiliação religiosa institucional ou da autonomização frente ao controle da conduta pelas autoridades religiosas. De alguma maneira, a oferta de representação política pelas instituições ou por “fieis não institucionais” tem se mostrado capaz de interpelar muita gente em matéria de política. As instituições podem até estar em crise, mas representantes seus conseguem articular mensagens que interpelam muita gente a partir de registros de fé. E as mídias sociais têm empoderado milhões de vozes falando em nome de sua fé, independentemente da anuência das autoridades religiosas oficiais.

Religião no espaço público

Outra discussão é a da presença da religião no espaço público. Primeiro, há a espinhosa questão de onde este último começa e termina. Coincide com as instituições estatais? Aplica-se apenas ao que se faz nelas de forma oficial (portanto, tingido pela universalidade ou pela neutralidade estatais)? Avança ao espaço da visibilidade social “vida associativa, cultura, relações econômicas, “a rua”? O espaço público é único? É ainda o espaço do estado e da cidadania? Depois, há a questão do que é legítimo ou permitido neste espaço. De um lado, há quem defenda que este espaço é apenas legítimo para quem adere às “regras do jogo”, não devendo ser garantido a quem atenta contra elas ou deliberadamente tenta excluir outros de acioná-las em seu favor. De outro, há quem associe intrinsecamente a abertura do espaço público à vigência de uma sociedade e cultura democráticas, defendendo que quanto maior a pluralidade vigente no espaço público “mesmo quando conflitiva “maior garantia de estabilidade democrática.

Mais uma vez, há muitas interpretações do que é ou deve ser o espaço público e de que lugar caberia à religião (ou talvez, neste contexto, irredutivelmente, às religiões), e o enigma não se resolverá pelo traçado de uma fronteira nítida entre público e privado ou pela definição normativa do que ou de quem cabe nesse espaço. A própria ideia de “zona de contato”, neste caso, é imprópria, tendo em vista a longa história de ocupação dos espaços não estatais de vida coletiva, associativa e cultural por parte das religiões, como resultado parcial dos regimes de separação modernos. O espaço público, como análogo ao conceito de sociedade civil, sempre representou um campo de cruzamento da fronteira público/privada. Nas últimas décadas, a intensificação das relações entre sociedade civil e Estado e a midiatização da vida social têm tornado o espaço público cada vez menos privado e cada vez mais politizado (não confundir com outra tendência que é a galopante privatização do espaço público de mídias e da desproporcional representação de interesses privados nas instituições políticas. Esta privatização é inteiramente política, em sua forma e efeitos, borrando a fronteira entre Estado e sociedade).

Assim, argumento que a vitória eleitoral, em nível do executivo, de um político evangélico numa das maiores cidades do país nada deveria ter de surpreendente ou de alarmante. Além desse par de debates acima, há uma tendência global no sentido da mobilização pública das religiões “em larga medida reativa ou de reasserção de visões conservadoras, mas de forma alguma homogênea. Esta tendência, identificada como um “retorno do religioso”, “desprivatização da religião” e numerosos outros designativos com o mesmo efeito, traz em toda parte uma intensificação da disputa entre minorias e maiorias religiosas no espaço público e uma multiplicação de contenciosos entre religião e não religião, por meio de controvérsias públicas ou de competição política. O vocabulário dos direitos, a demanda por representação (mesmo quando em nome de uma crítica da corrupção dos representantes) e a pretensão das minorias emergentes de possuírem uma alternativa de reordenamento para sociedades em crise, ou de recomposição de uma ordem majoritária ameaçada, são recursos cada vez mais acionados nesse contexto.

Há também, no caso concreto do Rio de Janeiro, um elemento demográfico a considerar: o estado é um dos lugares de maior dinamismo religioso no país, inclusive no sentido da desinstitucionalização e do crescimento do contingente de pessoas ditas sem religião, e a sede da Igreja Universal do Reino de Deus. Esta última acumulou uma enorme experiência de ativismo eleitoral, de acompanhamento de mandatos “inclusive do próprio prefeito eleito, em processos anteriores “e de alianças em vários níveis de governo. Sem falar de outros projetos denominacionais, como as Assembleias de Deus (que têm uma de suas macroestruturas sediada no Rio de Janeiro, a Convenção de Madureira) e outras igrejas pentecostais. Por que no Rio de Janeiro, então, não deveria ser uma questão enfrentada com a admiração de quem se acerca do caso pela primeira vez. Esta não foi a primeira vez, embora o seja em relação à prefeitura. O próprio Crivella já havia concorrido à prefeitura e ao governo estadual e havia chegado ao segundo turno das eleições para governador do estado em 2014, tendo alcançado 44,22% dos votos.

No entanto, a percepção social de fenômenos como estes nem sempre se revela em linha com os desdobramentos mais recentes. Porque nem tudo interessa a todos da mesma maneira ou ao mesmo tempo, há assimetrias de percepção e variação de posicionamentos, mesmo quando anacrônicos ou desinformados. Isso não ocorre apenas em matéria de religião. O debate recente em torno da veracidade no discurso público da mídia e dos políticos, além-fronteiras, é indicativo de que um novo regime de verdade parece estar emergindo – ou pelo menos, uma crise de hegemonia – com o acirramento da disputa pelo que é real e como lê-lo. Ironicamente, as reservas clássicas contra os argumentos religiosos se fundarem em bases não observáveis e em valores não adjudicáveis parecem ir se tornando, na atual conjuntura, crescentemente implausíveis ou aplicáveis a muitos outros atores, seculares, em tempos de “pós-verdade”.

A preocupação com o potencial de violação da ordem constitucional que esta emergência eleitoral da direita religiosa simboliza me parece demandar uma boa pitada de sal. Primeiro, é preciso perguntar quem se preocupa. Em seguida, se perguntar pelo que preocupa. Por fim, aonde isso tudo leva.

Ascensão pentecostal

Ameaça à Constituição não é uma preocupação para os atores religiosos emergentes. Estes se veem assumindo um espaço que é seu por direito, dadas as regras do jogo democrático, onde contam os números para a construção da representação e a capacidade de mobilização (de gente e de recursos materiais e simbólicos) para a transformação de representação em poder governamental (entendido em sentido amplo, gramsciano, de direção política e moral). Esses atores invocam direitos constitucionais e jogam pelas regras (no caso brasileiro, as regras são sabidamente mais do que legais e envolvem procedimentos nada éticos “os pentecostais também aprenderam isso rapidamente com as elites; nada trouxeram de original para o jogo). E o fazem dentro da lógica majoritária, segundo a qual os vencedores têm o direito de promover as mudanças no ordenamento da sociedade que julgarem autorizadas pelo processo. É certo que cada vez mais o resultado de uma eleição é seguido de uma fraude eleitoral, uma vez que os programas desvanecem em meio às articulações para formação de maiorias governamentais (executivas e legislativas). Mas, a legitimidade do jogo não está em questão: se os votos caíram nas urnas, o vencedor está investido do poder de fazer.

A ascensão pentecostal preocupa defensores do Estado laico (religiosos e seculares), elites políticas e culturais, setores da mídia e atores religiosos que têm perdido espaço em razão do avanço demográfico e público pentecostal. Não seria exagero contabilizar esses atores como perfazendo um concerto de elites, com certas sobreposições entre si: intelectuais, ativistas sociais, políticos (governantes e parlamentares), burocratas estatais, operadores de justiça (policiais, procuradores e juízes), religiosos (clérigos e leigos), mídias (convencionais ou novas). Trata-se de gente com capacidade de falar institucionalmente ou em seu próprio nome, individual ou coletivamente. Mas, ainda assim, uma minoria com acesso aos principais meios de formação da opinião, de formulação de políticas públicas e da elaboração e/ou cumprimento da lei. Elites.

O que há de comum entre elas é altamente contingente: a repulsa à minoritização pentecostal no que ela sinaliza de virada potencial no conteúdo da política e de uma nova espécie de “modernização conservadora”, como já experimentou o país no século XX (cf. Burity 2016b). Talvez agora a diferença seja que não haja ditaduras militares, mas pós-democracia ou democracia consensual ou democracia de baixa intensidade (cf. Crouch 2013; Rancière, 2015; Mouffe, 2016; Santos 2017). Mas, nisso, os pentecostais, num contrafatual futuro controle da hegemonia (presidência da República?), não estariam sós. Muita gente, também entre essas elites, canta hoje pela cartilha da pós-democracia. E disputará com eles, se/quando aí estiverem. Não há mais praticamente nada em comum nessa convergência em nome da ordem secular ou da separação constitucional, mas no momento ela é efetiva, em sua também efetiva dispersão.
A forma como essa coalizão opera é altamente fluida, raras vezes produzindo ações conjuntas, mas lançando mão desse recurso estrutural da visibilidade e do poder social hoje que é a midiatização. O efeito midiático de diferentes vozes, em lugares distintos, expressando sua indignação, preocupação e reservas face ao “crescimento dos evangélicos”, à “intolerância religiosa” ou à ameaça de “fundamentalismo religioso” no Brasil, é o que produz o discurso da preocupação constitucional. Como todo discurso, é certo que há evidências e indícios, além de percepções e ação deliberada (sempre investida de valores e interesses), que dão plausibilidade aos argumentos e à interpelação geral que opera. Mas, não sejamos ingênuos: o lugar onde essa coalizão de fato existe é o da “opinião pública”, um objeto altamente contestado. Fora dela, só há microdisputas e muita heterogeneidade de princípios, demandas e propósitos entre as elites antipentecostais.
Há evidentes sinais de que os pentecostais têm grande dificuldade de perceber a contradição entre jogar o jogo majoritário da democracia política “ganhar no voto “e violar o caráter pluralista da democracia como regime político, isto é, na forma de sociedade, e não apenas como técnica de autorização para o exercício do poder institucionalizado no Estado. Isso me parece dar, sim, margens para preocupação, mas não apenas por causa dos pentecostais. De um lado, eles aprenderam esta contradição da forma como a democracia política se formalizou no Brasil pós-ditadura. A disputa entre os projetos de uma democracia política “americana” e uma democracia participativa ou radical pendeu claramente para o primeiro polo, nesses 32 anos de vigência democrática no país. Nesse formato, ideias de democracia radical “horizontalidade decisória, multidimensionalidade representativa, universalização de acesso a bens públicos, pluralismo cultural, complexificação das relações entre Estado e sociedade civil “tornaram-se minoritárias e instrumentalmente assimiladas conforme a pressão popular ou a conveniência.

Evangélicos com posições de poder

De outro lado, não são os pentecostais em geral que estão chegando ao poder, nos parlamentos, nas prefeituras, nos governos estaduais. São setores do pentecostalismo que foram legitimados no processo de democratização, sem muito discernimento, cobertos com o enganoso manto de “evangélicos” (enganoso porque acabaram assumindo metonimicamente a voz de todos os protestantes brasileiros, o que é evidentemente uma falsidade “uma maioria “forçada” pela atribuição de representatividade automática associada à posição clerical de candidatos e lobistas). Crendo que pastores e bispos falam efetivamente por seus rebanhos e negociam com sua autorização, iletrados quanto à diversidade religiosa brasileira e suas estruturas organizativas, rituais e doutrinárias, governantes, assessores eleitorais e parlamentares empoderaram amplamente a direita evangélica. Esse termo deve ser entendido primeiramente como direita religiosa, como direita no sentido de conservação de uma hegemonia intraorganizacional e de defesa de visões religiosas tradicionais (inclusive pretensões de reconquista do poder, num modelo de nova cristandade). A articulação dessa direita religiosa com a direita política nunca foi de pura superposição. Há direita religiosa na esquerda política! Há direita evangélica numa direita plurirreligiosa!

Nos últimos anos, não por acaso em um momento de crescente tensão no interior de uma coalizão liderada por um partido de esquerda ainda fortemente vinculado ou simpático aos mais pujantes movimentos sociais das últimas décadas, deu-se uma aproximação entre a direita religiosa e a direita política, em torno de um discurso dos valores tradicionais em crise e de uma conjuntural “e “farisaica” “denúncia da corrupção. A chamada nova direita cristã, tão discutida e analisada no caso norte-americano (cf. Liebman e Wuthnow 1983; Young 2015), nasceu no Brasil em torno de 2011, no início do primeiro governo Dilma! E já o faz como resultado empírico de um diálogo com a direita religiosa (e hoje neoliberal) americana, diálogo glocalizado por encontros, apropriações e traduções.
Estes setores evangélicos com posições de poder em vários níveis hoje e que se fazem ouvir como “os evangélicos” no discurso de pessoas e de Frentes Parlamentares ou bancadas evangélicas representam um construto heterogêneo e, enquanto elite, também minoritário. De um lado, qualquer passeio impressionístico pelas mídias sociais revelará sérios embates internos. Também pesquisas feitas nos últimos anos o revelam (cf. Machado 2012; Machado e Burity 2014; Suruagy 2016). De outro lado, há todo um conjunto de projetos sociais de igrejas, organizações não governamentais e agências ecumênicas de serviço no campo protestante brasileiro que apresenta um perfil marcadamente distinto do assumido pelos representantes políticos evangélicos (conforme indica pesquisa que ora realizo). Esta “sociedade civil evangélica” está dispersa entre o mundo das ONGs, dos movimentos sociais e da sociedade civil organizada e se engaja em ações cívicas reconhecidas tanto por beneficiários quanto pelo estado, no âmbito de múltiplas parcerias que se tornaram comuns a partir de meados da década de 1990 (cf. Burity 2006; 2007). Em suma, há muito mais coisas acontecendo sob a linha d’água do que revela o discurso moralista dos parlamentares. Não há estudos conclusivos sobre o poder de determinação do clero sobre o contingente evangélico do país. Mas, é possível, pelo menos, ressaltar a pluralidade e cissiparidade deste campo, que recomenda não tratá-lo em bloco ou tomar sua voz político-institucional como idêntica à de suas bases.

Minoria que se afirmou politicamente

Assim, concordo que haja um problema político que a direita evangélica traz para a cena democrática, problema que emerge para liberais ou republicanos, conservadores ou progressistas. Mas, o problema não é simplesmente assimilável à questão constitucional da separação entre religião e Estado, à questão do Estado laico. É um problema com várias entradas e saídas: é um problema de minoritização, é um problema de crise democrática e é um problema de reação antipluralista. Nos três casos, estamos irrecusavelmente às voltas com uma emergência da religião pública (cf. Burity 2015). E a compreensão desse quadro não cabe nos scripts convencionais do pensamento republicano e liberal, nem no discurso clássico do secularismo.

Explico. A vitória de Crivella mostra a pujança de uma minoria que se afirmou politicamente, sem uma coordenação única, sem um projeto preexistente, ao longo de três décadas, simultaneamente ao processo de democratização brasileiro. Minoritização: emergência de um novo ator político ali onde só havia invisibilidade e subalternidade (Connolly 1995; 2008; Grabois 2013). Ator com voz própria, formas próprias de mobilização e notável capacidade de negociar suas reivindicações de participação na cultura majoritária brasileira. Este processo é, em si, virtuoso, e complementa o que já havia ocorrido com a minoritização das comunidades de base católicas (e a teologia da libertação) na luta contra a ditadura e na transição à democracia. Aquela serviu, inclusive, de motivação “agonística “para a minoritização pentecostal, e prosseguiu, diversificando-se, desde então. O problema da minoritização atinge apenas as elites tradicionais e desafia ainda hoje as intelectuais e a grande mídia. Não é um problema para milhões de brasileiros e brasileiras, antes fora da contagem da cidadania.

Segundo, a vitória de Crivella coloca o problema de uma crise democrática no Brasil. A ascensão dos evangélicos sempre se justificou sobre duas bases: o direito de uma minoria a ter voz própria e a denúncia de um viés estrutural pró-católico romano no Estado e na política brasileira, de um lado, e a pretensão de introduzir uma política dos santos ou dos justos, marcada pela integridade ética. Desde o escândalo dos “anões do orçamento”, na era pós-Collor, este atestado de autenticidade não se renovou mais. A elite pentecostal foi cooptada pela tradição política brasileira e foi cada vez mais transformando seu desejo de inclusão e sua retórica de reconhecimento num rosário de negociatas e envolvimento em rumorosos casos de corrupção. E, após a era Lula, da qual participou ativamente e beneficiou-se sobejamente da aceitação tácita de suas pretensões de representatividade e peso eleitoral, a elite pentecostal integrou maciçamente a reação conservadora que, das manifestações de rua de junho de 2013 ao impeachment de 2016, desconstruiu o frágil arco de forças que comandou uma das mais profundas transformações vividas pela sociedade brasileira.

A crise da democracia atual não deu lugar à visibilidade pentecostal. Antes, a politização pentecostal não foi capaz de construir nenhuma alternativa coerente à deterioração da vida pública brasileira, ao grande comércio em que se transformou o jogo eleitoral e a dinâmica de governo, ao longo de três décadas de minoritização. E, no desfecho recente, a elite parlamentar pentecostal chancelou quase unanimemente a desconstrução da institucionalidade democrática, que nos jogou em definitivo num cenário pós-democrático.

Terceiro, a situação contemporânea do pentecostalismo como religião pública se inscreve numa conjuntura de crise do pluralismo democrático. Há um visível mal-estar nas democracias frente a duas tendências: impotência para conter a corrupção política e reação contra as políticas de minoria e seu impacto cultural. A pluralização multicultural liberal e minoritizadora democrático-radical produziu uma “destradicionalização” e uma “fragmentação” da representação política e da ação governamental que alarmou setores mais conservadores, laicos e religiosos, levando a uma intensificação de antagonismos, uma reasserção do nacionalismo e à proliferação de manifestações heterófobas (que atinge migrantes, mulheres e minorias étnicas e sexuais). As democracias caminham a passos largos para uma capitulação a processos de homogeneização forçada e de fascistização. Luta-se por um consenso majoritário que expresse um novo Povo-Uno (Lefort 1987), amedrontado contra o avanço das minorias e da violência e confiando a lideranças autoritárias eleitas pelo voto a reconfiguração do espaço público e do próprio estado. Grande parte do que se chama de “fundamentalismo religioso” hoje, no Brasil e no mundo afora, é a expressão religiosa dessa desassociação entre democracia e pluralismo, dessa reação antipluralista.

Acusação de confessionalização é implausível

A aplicação desta leitura ao Brasil pós-eleições municipais de 2016 requer, conforme o vejo, um sério exercício de fineza teórica e empírica. Minha principal hipótese é de que não devemos exagerar fazendo da agência pentecostal elemento originador ou explicativo das crises acima descritas em largas pinceladas. Conjunturalmente, a força dos pentecostais não é tão acachapante assim. Que o diga a abstenção de mais de 1,3 milhão de eleitores nas eleições municipais de 2016, no Rio de Janeiro, que superou a média nacional de 21,5% no segundo turno e que, somada aos votos brancos e nulos, foi maior do que a votação de Crivella: 2.034.352 de não votos contra 1.700.030 de votos. O número de votos nulos foi maior que nas duas eleições anteriores. Este quadro não ocorria desde 2004 (cf. Crivella 2016). Um levantamento feito pela Veja indicou 250 candidaturas a vereador, prefeito e vice-prefeito nas capitais brasileiras em 2016 (cf. Campos 2016). Este não é exatamente um número assustador, mesmo que a votação legislativa em determinados lugares tenha consagrado evangélicos como campeões de votos (Recife, por exemplo). Mas, em toda parte prevalece o mesmo resultado: estamos diante de uma minoria demográfica que elege uma minoria, num contexto de “fragmentação” democrática do voto popular. Isto se aplica também para as eleições majoritárias, uma vez que a composição de forças nas coligações eleitorais e na montagem das equipes de governo reflete claramente articulações que vão muito além da figura do prefeito eleito ou de seu vice (cf. Nogueira, 2016; Ismael 2017). O prefeito não manda sozinho. Nem na pós-democracia, de baixa intensidade participativa, colonizada por interesses privados e hoje fragilmente ancorada no império da lei.
Esta marca da política de coalizões, que é típica da maioria das democracias hoje, torna a acusação de confessionalização implausível. No pior dos casos, desonesta. A ela se soma um aspecto da condição de religião pública que já explorei em outra parte (cf. Burity 2015): ao lançar mão de seu capital cultural religioso como vocabulário e como base de articulação de suas demandas no espaço público, a religião de um grupo (uma igreja, um segmento religioso) deixa de ser privativa de seus membros e passa a ser interpretada, discutida e combatida publicamente por seus aliados e adversários, já não lhe pertence exclusivamente; seu caráter religioso se dispersa e sua verdade já não se decide simplesmente em seus domínios.

Se “os evangélicos” (ou seja, a elite política, especialmente parlamentar, pentecostal) avançam eleitoralmente no Brasil, isto não significa que o façam sozinhos. Obtêm votos de não pentecostais e de não evangélicos, inclusive de muita gente de outras religiões e de nenhuma. Suas bandeiras “articuladas hegemonicamente como expressões da “tradição judaico-cristã” e da “cultura cristã brasileira” “não são puramente religiosas e suas querelas doutrinárias se tornam argumentos “laicos”, expressos em linguagem jurídica, científica e política, levando à aprovação no voto de propostas de lei ou de requerimentos sem maiores consequências. Aproximam-se e afastam-se de outros “Igreja Católica, direita laica e esquerdas “contingentemente.

Relação entre Estado e religiões está aberta

Diante disso, a luta pela laicidade do estado precisa se tornar mais astuta, mas também enfrentará caminhos mais intrincados, sinuosos. Os evangélicos não governam o país. Seus parlamentares não ditam as regras na elaboração e aprovação das leis, mas as fazem tramitar pelos caminhos normais e fazem seus acordos com diferentes forças representadas. Há atores laicos na tal confessionalização, aliados dos políticos evangélicos ou coniventes com suas iniciativas. O fundamentalismo não é só religioso. O estado laico, por sua vez, como na França hoje, pode se tornar presa da homogeneização seletiva, que põe cidadãos e cidadãs religiosas (no caso, muçulmanos) sob suspeita, indesejados no espaço público. Laicidade e pluralismo se combinam bem com as bandeiras feministas e das minorias sexuais, mas o laicismo como movimento político tende a jogar os moderados religiosos nos braços da direita religiosa, ou a invisibilizá-los, junto com a esquerda religiosa, num campo em que prevalece o discurso de que religião rima com intolerância, patriarquia, homofobia e violência. Tolerância é um objetivo muito pequeno, além de colonial e preconceituoso. O que significa lutar pelo estado laico e pluralista hoje, em sociedades religiosamente plurais, mas fracamente pluralistas?

Voltemos ao caso Crivella. O que nos reserva um “governo da Iurd” no Rio de Janeiro? Será mesmo de uma igreja? Que temores se confirmarão? Que regressões serão atribuídas à identidade religiosa do prefeito? Sua indecisão quanto a participar da agenda de carnaval? Sua tentativa mal-sucedida de nomear um filho para uma secretaria? Que resultado produzirá sua nomeação de um César Benjamin para a Secretaria de Educação? De uma Nilcemar Nogueira para a Secretaria de Cultura? De um coronel Paulo Cesar Amêndola na Secretaria da Ordem Pública? A disputa entre Globo e Record tem realmente algo a ver com religião ou com democracia (cf. Cunha 2015)?

Bem, ao contrário dos alarmistas e dos conformistas, arrisco: nada há previamente assegurado. Nem confessionalização, nem repressão aos não evangélicos, nem competência administrativa, nem capacidade de gerir as expectativas e demandas dos não crentes. A relação entre Estado e religiões não está resolvida entre nós. Ela está bem aberta, em estado de disputa por uma estabilização hegemônica, que terá ou não protagonismo da minoria evangélica, ou dentro desta, da elite política pentecostal. Não é a análise acadêmica, nem as postagens indignadas (ou mal-educadas) em mídias sociais que determinam esses desfechos. Não é a posse de uma rede de mídia que garantirá a Crivella o sucesso de sua gestão, lhe dará um conteúdo religioso indevido ou negará a seus adversários a capacidade de fazerem oposição efetiva. E não é a acusação de conservadorismo, numa conjuntura em que ser conservador não envergonha mais ninguém, que vai deter a transformação da minoritização pentecostal em um processo de asserção antipluralista pós-democrática. É a política. Que ainda está por se fazer, no segundo mês do seu mandato, por laicos e religiosos de outros matizes.
Referências

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